“第三章（论上帝永恒天命）第三条，依照上帝的旨意，为了使上帝的荣耀充分地体现出来，一部分人和天使被赐予永生，而另一部分人则命中注定是永远的死亡。
“第五条，对于那些被赐予获得永久生命的人，上帝已经在创世之前就根据他永恒不变的意旨、他的秘示和美好的愿望，选中了耶稣并赐予他永恒的荣耀，这完全是出于上帝的慷慨、恩宠和慈悲。其实预见人或耶稣的信仰、善行以及坚韧都是步存在的，即使是预见任何其它条件或理由使上帝给予恩宠或慈悲也是虚无的，因为这一切完全归功于上帝伟大的恩宠。
“第七条，上帝为了显示自己对创造物的满意，可以选择施恩或拒绝仁慈，这完全依据上帝的意志，从而使他统治自己的造物的荣耀得以展现，这也注定了他们不仅要为自己的罪孽感到羞辱而且还有承受上天的惩罚，所有这些都归因于上帝伟大的正义。
“第十章（论有效的神召），第一条，凡是被上帝赐予永生的人--只有这些人--上帝十分愿意在他预定神召的时候，运用他指定的圣言或圣灵进行有效的召唤，召唤这样的人从浮生的罪恶和死亡中脱离出来……将他们的铁石之心去掉，赐予他们一颗身体的心，更新他们的意志，然后以自己的无上威力，使他们决心行善。
“第五章（论天命），第六条，对于那些不信奉上帝的恶徒，因为前世犯下的罪恶使他们不仅善恶不分，而且还铁石心肠。作为正直的裁判员，上帝拒绝赐予他们恩惠--而这种恩惠却可以将他们的眼睛照亮、将他们的心肠软化，但是上帝拒绝这种恩赐，有时甚至还要收回这些人原有的天赋，使他们堕落，徘徊于可能导致罪恶的边缘；此外，上帝还用尘世的诱惑以及撒旦的魔力引诱他们，并且放纵他们的欲念，于是这样的人的心肠变得越来越硬，致使上帝用那些软化别人的方法来感化他们，反而使他们的心肠更硬。
“即使我会因此被放逐地狱，我也不会敬重这样的上帝。”这是弥尔顿对这种教义的著名观点。但是我们这里所关心的并不是对这种教义有什么样的具体评价，而是它的历史意义。对于这一教义的起源和它是怎样成为加尔文神学体系中的组成部分的，我们在这里只能简略地描述一下。
对于这个问题，我们能够提出两种可能性。当这种感觉与宗教意义上的恩宠相结合，就会发现恩宠并非取决于个人价值，而是取决于外在力量的产物。继奥古斯丁之后，基督教中那些极为活跃、热忱的伟大膜拜者身上都体现着这种结合：确信可以产生极度轻松的感觉，而这种感觉能够排解由罪恶感带来的巨大压力；毫无疑问，这种情感以极强的力量冲击着信徒们，使他们无法想象甚至相信，这种无法抗拒的恩宠竟然与他们个人的合作存在一丝联系，或者与他们的信仰和意志所达到的境界有什么联系。在宗教创作最为旺盛的时期，也就是路德创作《基督徒的自由》时，他深信，上帝的秘示是他获得宗教恩赐的唯一、终极的源泉。即使在很多年之后，在形式上路德也不曾放弃这一信仰。但是，对他来说，这种思想不仅没有在他的心中占据主导地位，而且随着他以自己教派的领袖的身份被频频推入实际政治斗争中去后，退居到了次要地位。梅兰希顿曾经刻意避免采用《奥格斯堡信纲》中提出的那种阴沉而危险的教义，但是对于路德派的那些开创者来讲，这种恩赐是可以取消的，是具有可失性的，同时也可以通过虔诚的悔悟和对上帝旨喻的绝对信赖，以及对圣事的忠诚而重新赢得的。
但是在加尔文那里，这个过程则恰恰相反。对于加尔文来说，这一教义的学说所产生的意义是不断扩大的，因为只有上帝是绝对自由的，换句话说，只有他是不服从任何法律。我们即使根据上帝的意愿，也只能理解上帝的些许意旨，而其他任何事情，包括我们的命运的意义，也都隐藏在一种冥冥的神秘之中，而这种神秘是我们无法洞悉的，甚至提出什么疑问都会被认为是僭越行为。
对于那些终身沉沦的人来说，他们抱怨自己的命运就像动物抱怨自己没有降生为人一样，因为任何身体都与上帝之间都被一条无法逾越的鸿沟隔开了，如果上帝还没有为他那崇高权威的荣耀做出什么判决的话，那么他将赐予这样的人永恒的死亡。我们所了解的是：一部分人被拯救了，但是剩下的人则被打入了地狱。如果人类的善行或者罪恶能够为自己决定命运时发挥作用，那么毫无疑问，上帝的那种绝对自由的决定将受人类支配；但是上帝的决定却是永恒不变的，所以，这种说法是自相矛盾的。《新约》中描述了一个天界里的圣父，他是一个富有人情味和同情心的人，而且他会因为一个罪人的幡然悔悟而像一个妇女找到遗失的银币那样欣喜。但是这位圣父已经不存在了，他的地位已经被一个不为人类所理解的存在者占据了，这个人通过自己那份不可思议的圣喻决定了所有人的命运，甚至将宇宙中的所有琐碎的细节都掌控在自己的手里。既然圣喻是不能改变的，那么那些得到上帝恩宠的人将永远享受这份恩宠，而那些被上帝拒绝赐予恩宠的人则永远与这份恩宠无缘。
因为这种教义的极端无人性，必然给那些笃信它是完美辉煌的一代人的生活带来重要的后果，那就是所有人心中感受到的一种孤独感。出于对选民利益的维护，上帝在冥冥永恒中便安排了耶稣的殉教精神。总而言之，通过教会、圣事而获得拯救的可能性已经全部被排除--但是在路德派中，这种排除并没有达到最终的结论--掉了，这也就是加尔文教与天主教的决定性的区别所在。
宗教发展中有一段伟大的历史过程，即自古希伯来预言家们开始，彻底消除。
对于那些没有得到上帝恩宠的人来说，他们既没能通过魔力获得恩宠，又没获得其它的手段。上帝将绝对超然性同“一切与身体有关的都是堕落”方面的严酷教义与个人内心的孤独感相融合，一方面说明了清教徒对文化、宗教中提到的一切诉诸感官和情感的成分都采取否定态度的原因，这是因为那些要不仅对获得拯救没有一点帮助，反而还是人平添感伤的幻想和对偶像崇拜式的迷信。因此，这种孤独感便成为了对所有形式的感官文化敌对的基础。
我们将在后文中具体说明它给日常生活中的伦理行为带来的后果。就某个人的一般宗教环境而言，这种后果是非常明显的。虽然人们为了得到上帝的拯救而不得不加入真正的教会。书中就基督徒的态度有这样一段描写，当基督徒意识到自己生活在毁灭之城的时候，当他接到神的旨意开始天路历程的时候，他的妻儿试图依附于他，可是这位基督徒却用手将自己的耳朵堵住，并且高喊着：“生命啊，永恒的生命！”然后踉踉跄跄地向原野走去。班扬这个补锅匠的单纯情感是任何有文采的人都无法媲美的。他在监禁室中赢得了广大信徒的爱戴，因为他能够将一个虔诚的清教徒的情感充分地表达出来，他唯一的念头就是找到自救的方法。对于这一点，他在和他的同道人的广泛交谈中得到了充分表现，这种情形不禁使人想到凯勒的《正直的卡马切尔》，只有当他确信自己已经获救了之后，他才想会到和家人在一起是多么的幸福。这种对死亡和彼岸的恐惧，我们也可以在多林格笔下刻画的里郭利的阿尔封索身上感受得到。这种恐惧与当年马基雅维利在历数佛罗伦萨市民的名声时表现出来的那种高傲的现世精神相差甚远，当那些人针对教皇以及开除别人教籍的行为斗争时，提出：“对他们生长的故土的爱远远高于对自己不得救的灵魂的恐惧。”当然，基督徒的恐惧和瓦格纳借助塞格蒙德之口所表达的感情更是南辕北辙，塞格蒙德在最后决战前说：“代我向沃坦问候，代我向沃尔霍尔问候--可是你不要对我说沃尔霍尔的那种脆弱的幸福。”这种恐惧在班扬与里郭利身上却带来的截然不同的两个结果：它使里郭利面临了许多无法想象的自我羞辱，但是它却促使班扬与生活展开了一场持久、系统的抗争。那么这两种不同的结果是如何产生的呢？
从表面上看，在社会组织方面，加尔文主义无容置疑的优越性竟然与这样一种能够斩断个人和尘世的千丝万缕的联系的倾向有关系，那么这种兄弟之爱首先只能表现在人们在完成自然所给予自己的日常工作中；慢慢地，在完成这些工作的同时，人们又产生一种客观、非人格化的特性：它只服务于我们社会的理性化组织，因为根据《圣经》中的启示和人的自然直觉，我们可以感受到自己所处的这个极富意义的组织结构，以及整个宇宙都是上帝为了人类的方便而创造的，这样一来，就使那些非人格化的社会劳动也显得好像在为上帝的荣耀添砖加瓦，所以说，这种社会劳动也变成了上帝的意愿。对于清教徒来说，将曾经折磨过其他人的神正论问题彻底摒除，以及消除一切关于世界与人生的意义的问题，是理所当然的；而对于犹太人来说，这样做甚至在一定程度上可以说对所有非神秘主义类型的基督教会也如此，即使他们各自的理由并不相同。
加尔文主义在这种力量在同一方向上又增添了另一种趋势。个人与伦理之间的冲突--也就是克尔凯廓尔所说的那种冲突--对加尔文教来讲已经完全消失了，尽管加尔文教要求个人对一切宗教事务负责。现在我们暂时不去分析这一事实产生的原因，以及这一事实对加尔文主义政治和经济的理性主义所产生的重大意义。加尔文教伦理学的功利主义特征的根源就在于此，而且加尔文教对于职业思想的特点也出自这一事实。但是现在我们必须回到我们所关心的预定论学说上。
对我们而言，最具有决定性的问题是：在一个人们将来世生活看得不仅比现世生活更重要而且更确定的时代中，选民的一切主观感受，例如那种“神圣化了的滑稽精神”，即使是被上帝罚入地狱的人也同样可以感受得到。但是有且只有一个例外：那些被上帝罚入地狱的人缺乏一种使人们产生期待的“决定性”和对上帝的笃信不疑。因此上帝的选民是、并且永远是上帝的无形教会。
显然，对于加尔文的追随者来说，例如早期的贝扎，不可能持有这种态度，更具体地说，广大的普通民众都不会产生这种态度。对于他们来说，“唯一的确定性”，也就是受到恩宠状态的可确知性，一直占据着绝对者的重要地位。所以，无论在什么地方，只要预定论受到人们的推崇，那么衡量谁是上帝的选民的标准是否存在就成为了一个无法回避的问题。这一问题在虔信派的发展中一直具有十分重要的意义。其实从某种程度上说，有时这个问题竟然成为虔信派的核心问题。但是，当我们考虑教义与圣餐仪式所产生的巨大的社会和政治重要性时，我们将会看到，整个十六世纪时期，除了虔信派，确定个人恩宠状态的可能性曾带来了多么大的影响。例如，一个人是否获得了参加圣餐的许可，完全取决于这一点，而圣餐却又决定了这个人的社会地位的首要宗教仪式。
加尔文深信，恩宠产生的期待性可以表示一种信赖，但是当一个人提出自己的恩宠问题时，加尔文的这种思想就不会使人感到满意了，就是紧张的世俗活动，并且只有通过这种世俗活动的途径，才能将宗教的那些疑惑驱散，给人们带了恩宠的确定性。
归正会的宗教情绪的一些基本特点可以解释，为什么那种世俗活动能够达到这种境界，换句话说就是，为什么世俗活动被看作是最合适将宗教性焦虑感抵消的途径。这些基本特点明显地将归正会在因信称义这一教义上与路德宗的差别表现出来了，对于这些差异，施奈根伯格曾在他那出色的讲演中十分精微、客观，而且在避免价值判断的情况下做出了分析。因此，下面的结论里大部分引用了他的分析。
在十六世纪的发展过程中，路德教的信仰一直力求达到最高宗教经验，也就是和神的“神秘的相连”。但是这种说法对于归正宗的信仰来说却是生疏的；和它的名字一样，这不仅是一种吸收神性的感觉，而且一种神性的确进入了这种信仰者的灵魂之中。从其性质上来受，它与德国神秘教徒主张的以冥思所达到的目的相同，其特点就是消极地寻找神那里的安慰。
哲学历史表明，以神秘色彩浓郁的宗教信仰在经验事实方面或许与明确的现实感达到了一种和谐共处的程度，它甚至可以放弃辩证学说成为那种明确的现实感的支柱。而且，这种神秘主义甚至可以间接地提高理性化行为所带来的兴趣。但是，它又在神秘主义与世界的关系中缺少对外在活动的肯定性评价。另外，路德宗还将“神秘的结合”与因负罪而产生的深重的卑贱感联系在一起，而这种感觉对于那些信仰坚定的路德徒来说，是他们保持那种“日常生活中的赎罪能力”的具有关键性的因素，因此他们便可以将谦卑和单纯化成赦罪的必不可少的基础。另一方面，典型的归正会宗教在一开始的时候就否定了路德宗的那种纯内向的情感虔诚，也摒弃了巴斯噶提出的那种寂静派式的躲避做法。由于和身体相比，上帝具有绝对的超验性，所以神并不能真正深入到人的灵魂。正如“有限不能包含无限”一样。只有当上帝通过选民们的工作，并且他们真正意识到这一点时，这些选民才有可能和他们信仰的上帝融为一体，从而感受到这一点；换句话说，他们的行动根源于对上帝施恩宠的信赖，而这种信赖本身又是以其行动的性质而证明它是上帝的恩赐。在这里，那些能够用来为一切实际宗教活动分类的最重要的拯救条件上的深刻差异已经出现了，而救赎的感召也必须具有有效力的神召。
如果我们继续问一个问题：加尔文教徒认为他是以什么样的成果伟标准来辨别真正的信仰呢？那么回答是这样的：这种标准就是一种能够有助于增加上帝荣誉的基督徒行为。至于这种行为是什么，那只能到上帝的意志中寻找答案了；这种意志不是直接通过圣经给人以启示，就是间接地由上帝所创造的有意义的世界秩序中反衬出来。
实际上，这就意味着那些懂得自助的人都是上帝愿意帮助的人为自己的救赎，更准确地说，创造了对自己获救坚定信念。可是，这个信念却与天主教中那种存在于个人善行的逐渐积累过程不同，它以全面、系统的自我控制为基础，而这种自我控制随时都会面临残酷的抉择--成为上帝的选民，还是被上帝罚入地狱。这个问题指引我们到一个非常重要的研究。
正如我们所知道的，这种思想在归正会以及其他各宗派中的阐述越来越明确了的生活是一种极其单纯的伦理生活。首先，天主教信徒尽职尽责地履行自己的传统责任，但是在这种最低限度之外，他的善行便不可能形成一种有关联的生活体系了，至少是不合理的生活体系，而仅仅是一系列个别的活动。他可以偶尔利用那些善行为自己赎罪，例如为某些特殊罪孽赎罪，为自己争取获得拯救的机会，或者将它作为自己临终时的保险金。当然，天主教的伦理是一种有意图的伦理。然而个别行为的具体意图往往决定着这个行为的价值。于是，某一项善行或恶行都会被记在行为者的账下，从而决定着这个人现世的和永恒的命运。天主教会十分现实地认识到，人的行为是非常矛盾的，首先，人并不是一个能够清晰界定的统一体，其次也不能用非此即彼的方法加以判断，最重要的是人的道德品质常常因为冲突而屈服。当然，天主教会的理想就是要求在生活的原则上发生一次变化。但是，对一般基督徒来说，赦罪的圣事--教会最重要的权力和教育的手段之一--所削弱的正是这种要求，而圣事的这种赦罪作用又是同宽容的天主教的最深远的根源相联系。
将这个世界理性化，对于那些作为达到拯救手法的魔力要加以摒除。在加尔文教，既不会有像天主教那样富于人性的循环，即罪恶--忏悔--赎罪--解救--新的罪恶，也不会有任何美德可以使人的整个一生都得到平衡，而曾经，人们可以用暂时性的惩罚或者在教会里得到的恩宠来调节这种平衡。
这样，普通人的道德行为便不再是无计划的、非系统的行为，而是一种从属于全部行为的具有有一致性特征的秩序。人们把循道宗这个名称与那些曾经渗入到十八世纪最后一次大的清教思想复兴中的人联系在了一起，这种现象绝非偶然，这就像是具有同样意义的谨严派这个词适用于他们那些十七世纪的精神先驱一样，才能够对恩宠的效果加以确保，将人类从一种纯粹的“自然状态”转变成为“恩宠状态”。
圣徒生活的全部意义是为了一个超验的结局，也就是获得拯救。也正因如此，他在现世的彻底理性化的生活完全受一个目的所支配，那就是为增添上帝的荣耀而努力。“一切都是为了上帝的荣耀”和冲突的基础。因为这些都是很自然的事情，天主教并非不知道与此相同的事情。
毫无疑问，在基督教的禁欲主义中，实际上包含有许多不同的方面，其含义，既表现在外也表现于内。然而，早在中世纪，甚至在更加久远的古代的某些形式当中，禁欲主义在其所表现的西方的最高形式里，便已经拥有了一种异常明确的理性特征。这种理性特征，恰恰就是西方修行生活的巨大历史意义的基础所在（与东方修行生活相对而言），即使不是所有的情形都是如此，那么其总的形态确实是这样的。修行生活在圣-本尼狄克的教规里，特别是在克吕尼的僧侣和西妥教徒身上，以及最集中地在耶稣会上身上，都已经从无计划的来世性和荒谬的自我折磨中解放了出来。修行生活之所以发展成为一套合乎理性行为的系统方法，为得是要克服所谓的“自然状态”，使人能够从非理性冲动的影响与对外界和自然的依赖中解脱出来。修行生活常常试图让人服从于一个至高无上的、带有某种目的的意愿，所有这些要点都同样受到了特别的强调。在这种对整个个人的有条不紊的控制上，上述二者都建立了各自巨大的扩展性力量，并且以此为基础，确保了在同路德宗相对之时，加尔文宗的能力，使它能够在斗争中，充当宗教斗士的角色，奋起捍卫新教运动。
此外，显而易见的是，与中世纪的禁欲主义相比，加尔文教禁欲主义在许多方面都与之存在了很大的差异。主要表现在“福音商议”的消失，以及随之而来的从禁欲向世俗活动转变的问题上。当然，无论在理论上或者实践中，都不存在天主教曾经将那种有条理性的生活局限于修道院的密室之内的这种情况。而与此相反，并且早已有人指出，虽然天主教在伦理方面有诸多节制，可是一种从伦理角度看来缺乏系统性的生活方式并不能够满足它所树立的最高理想，即使是那些为众信徒所树立的生活理想。例如，一个很有影响的尝试就是圣-法兰西斯的第三条诫令，它力求将禁欲主义渗入到人们的日常生活中去，并且，我们清楚的知道，这种尝试绝不是惟一的一次。实际上，就像是类似《跟随基督》这一类型著作通过其影响强烈的方式所表明出来的，人们在这些著作中看到的生活方式往往都处于日常伦理道德至上。在这些著作的作者看来，日常道德只不过是一个道德底线而已，并且在实际中还不能够以清教所要求的标准来加以衡量。此外，在关于教会的某些习俗的实利性被大肆利用的问题上，其中最为突出的就是赎罪符了，不可避免地出现了与系统性的世俗禁欲主义相抵触的趋势。正是这个原因，导致了这种利用在宗教改革时期，常常被以为不仅仅只是一些什么无关痛痒的误用，而是教会最本质的罪恶之一。
然而，问题的关键所在却是这样的一个事实：只有一种人可以很好地遵循各种准则，出色地过这种宗教意义上的理性生活，这种人是--并且只会是--僧侣。由此我们可以看出，一个人如果一味地陷入禁欲主义的观念之中，就意味着他将越逐渐远离日常生活，因为在他的理念中，最神圣的职责就是如何超越世俗的伦理界限。关于这种类型的宗教的中心特征，塞巴斯蒂安-弗兰克曾经用一句话精确地概括了出来：现在，每一个基督徒都必须做一辈子的僧侣。通过这个事实，他看到了宗教改革的意义所在。然而，就在这时，一座巨大的堤坝成为了阻挡禁欲主义摆脱世俗生活潮流障碍，于是乎，那些虔诚的超然世外的人们只好被迫继续纠结于纷纷扰扰的世俗事务当中，在这里追寻着自己的禁欲理想，而事实上他们以前是完全有可能成为最出色的僧侣的。
然而，在禁欲主义发展过程中，加尔文宗还为这一倾向添加了某种具有肯定性质的东西，也就是一种观念，这种观念认为，在世俗活动中，一个人的信仰必须得到证明时，一定要选择那些不容怀疑的人。
