自然的，这种禁欲主义在《圣经》中找到了检验自己的标准。而且显然正是它所需要的那种标准。值得注意的是，在加尔文宗那些著名的掌握圣经的人中，他们所信守的全部都是《旧约》里的道德格言，这是由于《旧约》和《新约》中的格言一样，都是通过神谕而得来的，所以应该受到同样的尊敬。这些格言显然不应该只在希伯莱人当时的历史环境下才会适用，更不该被后来的基督明确地否定。对于那些信徒而言，这个诫令可以说是一个非常理想却又是永远无达到的标准起到过非常重要的促进作用。总之，是加尔文教所特有的、从根本上说是禁欲的性质对旧约宗教中最适合于加尔文教的成份进行了选择和同化。
加尔文教新教中所提倡的禁欲主义，同天主教牧师生活的理性化形式一样，都有对伦理行为的系统化成分，然而虔敬的清教徒在对自己的恩宠状态不间断的注视中。
后来的清教徒像观察自己行为那样观注着上帝的行为，而且他可以在生活中的每一细节上捕捉到上帝的痕迹。而且与加尔文严格的教义相反，他总是可以明白上帝为什么这样做或那样做。于是，使生活神圣化的过程几乎具有了同开办企业一样的特质。生活全面的基督教化是加尔文教迫使人们接纳的有条理的伦理行为的结果，这种行为也体现了加尔文教与路德教的差别。正确理解加尔文教的影响，就必须要牢记这种理性行为对实际生活的决定性影响。因为一方面，我们已经看到正是利用了这个因素，加尔文教才产生了如此巨大的影响，而另一方面，如果其它各种信念的伦理动机在确保恩宠的教义这一关键点上是一致的，那么也必将会产生相同的影响。
我们至此只讨论了加尔文教，而且一直都将预定论假定为清教道德的教义背景（所谓清教道德是指理性化了的伦理行为）。而之所以能这样做，是由于这种教义的影响实际上已经超出了一个在各方面都恪守加尔文教原则的宗教集团长老派的范围。这种教义在1658年的独立派《沙瓦宣言》中和1689年汉塞德-克诺里的浸礼宗《信纲》中，甚至在卫斯理宗中也都有起深远的影响。尽管独立运动的出色的组织天才约翰-卫斯理对恩宠的普遍性坚信不疑，然而同样是卫斯理派的信徒，第一代中的伟大鼓动家和他们始终如一的思想家怀特菲尔德却强烈拥护支持此教义。同样的情形也出现在曾一度颇具影响了的以汉丁顿夫人为核心的那一派中。可以说，在性命攸关的十六世纪，正是这种保持了高度一致性的教义支持着那些富于战斗精神的神圣生命的捍卫者的精神世界，使他们坚信自己是上帝手中的武器，是上帝圣意的执行者。另外，它还防止了尘世行善学说过早地堕落成为一种纯粹的功利主义学说，而后者是绝不可能激发出人们为了那些未经理性化的理想目标而做出如此巨大的牺牲的奉献精神。
就其本身的意义来说，将绝对可行的规范的信念与绝对的预定论和上帝的彻底超验性三者结合起来，是一件伟大的天才之作。同时，这种伟大的结合，从原则将，远比那种对使上帝从属于道德准则的情绪做了较大的让步的温和的教义要现代得多。最重要的，我们将不止一次地看到确保恩宠状态的思想对我们所讨论的问题有着极其基本的意义。既然它作为理性伦理学的心理基础，其实际意义又可以完全从预定说中进行研究分析，因此最好还是从这个教义最富于一致性的形式开始。这个思想在下面我们将要讨论的各宗派中，都形成了一个反复出现的框架，可以用来将信仰与行为紧密地联系在一起。在新教运动内部，这个教义不可避免对最初的那些信徒禁欲主义行为的倾向产生过重要影响，其结果使得它与路德主义相对无力的、近乎绝望的道德观形成了最强烈的原则上的反差。尽管路德教的“可失的恩宠”可以很容易地通过幡然悔悟而重新获得，但其本身却并没有核准一项对于我们来说是最为重要，也是禁欲主义新教的一项重要结果--系统地、合理地安排全部道德生活。可以说，路德教的信仰几乎没有触动冲动行为和天真感情的本能活力。这里并不存在阴郁的加尔文教教义中所有的经常性自我控制和有意识约束自己生活规范的动机。一个像路德这样的宗教天才可以在这样一种开明、自由的环境中毫无困难地生活下去，可以说只要他有足够的热情，就不会有重新陷入“自然状态”的危险。很多最典型的路德教徒身上所特有的单纯、敏感，而又特别情感化的虔诚形式，就象他们自由而又自发的道德一样，对他们来说仅仅是一种装饰，而这种情形在真正的清教徒中却难发现。不过，这种情形却真是地存在于诸如胡克、奇林华斯等人较温和的英国国教那里。然而对于一般的甚至是十分出色的路德徒来说，他们最确定的一件事情，就是只要有一次能够打动自己的忏悔或者训诫，就可以暂时性地超脱于“自然状态”之上。
令同时代的人感到吃惊的是，归正会和路德教的道德标准之间竟然存在着如此巨大的差异，有许多路德教的大人物常常因为酗酒闹事和举止粗俗而名声扫地。另外，众所周知，路德教教士只强调信仰，反对有禁欲倾向的浸礼运动，可以说这个阶层是无可救药的。和善或者自然随和常常被看作是德国人的典型品质，而与之形成鲜明对比的是，英美环境下对自发性自然状态的彻底破坏所带来的后果，甚至表现在人们面部表情的不同上。而与此相反，由于路德教禁欲主义对生活的影响不如加尔文教强烈，所以英美人的行为特点与德国人完全不同，而德国人又习惯于将这种影响说成是狭隘、拘泥和精神抑制。在加尔文教中，那些情绪表达了每一位自发流露感情的自然之子对所有禁欲主义的东西的反感。事实是，路德教的恩典教义缺乏一种能够促进生活合理化的从心理角度对有系统行为的核准。
有了这种核准，我们就可以确定宗教的禁欲特征了，毋庸置疑，这种核准也可以来自其他各种不同的宗教动机，而加尔文的预定说只不过是好几种可能之中的一种而已。然而我们却已经相信，预定说本身不仅具有十分突出的一致性，而且具有极为强大的心理作用。因此，非加尔文宗的禁欲运动与此相比，如果完全从以宗教为动机的禁欲主义角度来看，则只是加尔文教内在的一致性和威力比较薄弱的情况。
然而，从实际的历史发展来看，大多数时候总是存在这样的情况：其他禁欲主义运动要么是模仿加尔文教禁欲主义，要么就是以其作为自己灵感的源泉，更有甚者将其作为各个不同的原则在发展中以资比较的材料。虽然各教在教义基础上也许会不同，但是只要其中出现了相类似的禁欲特征，那么一般都是由教会组织所引起的结果。这个问题我们将在另外的场合讲述。
B虔信派从历史的角度来看，预定论也是通常称为虔信派的禁欲主义运动的出发点。由于该运动是作为归正会内部的运动一部分出现的，因此，几乎无法在虔信派加尔文教徒和非虔信派加尔文教徒之间划出界限。
然而，即使是对欧洲大陆（荷兰和莱茵河下游）的归正会内的虔信派而言，至少在基本原则上，也只不过是归正会禁欲主义的简单强化，例如贝雷的学说就是这样。正是由于“虔诚的实践”受到如此突出的强调，使得信条的正统性被推到了幕后，实际上，似乎常常是无意识的。那些命中注定要得到恩宠的人，偶尔可以犯教条错误和其它一些罪过，而经验表明，最能清楚显示出信仰成果的，往往是那些根本没有受过经院神学教育的基督徒。另一方面，仅仅具有神学只是，绝对不能保证可以通过行为来证明信仰，这自然也是十分明显的。
因此，是否能够成为上帝的选民根本不能用神学学识来加以证明。它希望使“选民的无形教会”能够显形与此世。所以，虽然它还不能称得上是一个宗教，但是它的成员却一直在努力能够过上一种他们所向往的生活，也就是在这个团体内的摆脱了尘世的种种诱惑、在一切细节上都按照上帝的旨意行事，从而可以通过他们日常行为的外在象征，表明他们已经真正获得了重生。因此，真正皈依者的教会，希望通过强化禁欲主义，以便能够享受到此生与上帝同在的极乐，这也是所有真正的虔信派团体的共同之处。
这后一种倾向，与路德的“神秘的合一”有某种密切的联系，同时它对宗教情感方面的重视程度，也超出了正统的加尔文宗所能接受的范围。实际上，在我们看来，这可以说是在归正会内部发起的虔信派的关键特征。因为这种加尔文教本来完全没有，但又与中世纪某些宗教形式相关的情感因素，事实上不是为了来世的确定性而艰苦地禁欲，而是要引导宗教努力争取在此世获得拯救。此外，这种情感竟会强烈到使宗教带有了某种病态的歇斯底里的性质，引起了某种半意识的宗教迷狂状态与和被认为是被上帝抛弃的表现的周期性神经疲劳的交替（这一点可由无数例证表明，并在神经病学上可以理解的）。这种交替变化是与那种严格而有节制的教规直接对立的，而这种教规是清教徒成系统的神圣生活所置。同时，这种交替变化也意味着保护加尔文教徒合理个格不受情欲干扰的禁令效力已经受到了削弱。
然而，只要这种受到强调情感因素制约的极端后果不出现，只要归正会虔信派努力在某种世俗职业的日常生活范围内寻求获得救赎的确证，那么，虔信派原则的实际作用就会对那些世俗职业中的行为加以严格的禁欲式控制，从而为天职伦理提供了一个归正会基督徒的那种世俗可尊性更强的宗教基础，而在具有优越感的虔信徒来看，这种世俗可尊性是第二流的基督教。于是在荷兰，在自愿的基础上，以教会内部的秘密集会形式形成了一个由选民组成的宗教贵族阶层，它在各种加尔文禁欲主义形式中都有发展，而且所持态度越是严肃认真，就越是会发展。另一方面，在英国的清教中，它部分地导致在教会组织内部出现了积极教徒和消极教徒的实际分化，同时如前面所述，它还部分地引起了宗教派别的形成。
反之，从路德教基础上发展起来的德国虔信派的发展（斯彭内尔、佛兰克、亲岑道夫等人的名字就是与之联系着的），却逐渐偏离了预定论的教义。然而，它同时又绝没有走出以这条教义为逻辑顶点的那些思想体系之外，这一点尤其可以从斯彭内尔关于英国和荷兰的虔信派对他的影响的自述中加以证实，还可以从他在他最初组织的几次秘密集会上所宣读的贝雷的著作这一事实中得到证明。
不管怎么说，从我们的特定观点出发，虔信派不过意味着循规蹈矩地控制和监督的、即禁欲行为，渗透到了各种非加尔文教派之中。
然而，一旦虔信派的理性的和禁欲的因素大大超过其情感的因素，那么对我们的主题具有实际意义的思想就会保持住它们的地位。这些思想就是：(1)有条理地发展自己的恩宠状态，使之逐步达到越来越高的恩宠和完善程度，这是恩宠的标志，亦是一条规律。对于AH佛兰克来说，职业劳动也是一项典型的禁欲活动，上帝本身就是通过他的选民因劳动获得的成就而赐福于他们的，他觉得这一点是不容争辩的事实。并且，我们也将会看到，清教徒也是这样认为的。
而且，作为双重天命的一种替代，虔信派通过本质上类似加尔文教但又较为温和的一种方式提出了一些思想，并且在这些思想的基础上，建立起一个仰赖上帝特别恩宠的选民贵族阶层。根据虔信派的教义，既然不是每个人都能获得这种经历，所以，那些没有得到的人，即使是用了虔信派推荐给他们的方法，在获得重生者眼中，仍然是消极的基督徒。另一方面，因为有了一种诱发忏悔的方法，就使得获得恩宠事实上也成了合理的人类活动。
虽然不是每个人都会采取在私人密室中忏悔的做法，例如，佛兰克就不是这样，但是这种做法的确成为了许多虔信派教徒的特质，就像斯彭内尔反复提出的疑问所显示的那样，这种做法尤其可以看作是虔信派牧师的特质；然而，受恩宠的贵族阶层却极力反对这种做法。同时，这种反对思想又在削弱它与路德宗联系的问题上起到了一定的作用。通过忏悔获得的恩宠对行为所产生的明显效果，形成了一种允许获得赦免的必要标准；因此，仅仅忏悔是远远不够的。
亲岑道夫在自己的宗教立场上，虽然总是会在来自正统派别的攻击面前有些摇摆不定，但是大体上都是趋于工具论的。不过除此之外，这个被象理敕尔称呼位杰出的宗教业余爱好者，他的学说的立足点，几乎不能够以我们所认为的重点所在加以清楚的表达，可是其他人却可以借此了解他的恩宠状态。
可是另一方面，在摩拉维亚弟兄会独特的虔信中，情感因素却占据着非常突出的地位。特别是亲岑道夫，他自己就曾不断地试图反抗清教的禁欲主义神圣化倾向。
然而，与其它教会相比，弟兄会最重要的价值观念在于过某种积极的基督徒生活，在于传教，以及与之此相关联的，在于在某种职业中从事专业工作，都是从使徒是传教士的榜样中得来的，然而，这却构成了另一种障碍。这实际上意味着“与福音保持一致”的部分复活。上述因素无疑阻碍了某种与加尔文教伦理相似的、理性的经济伦理的发展，然而，就像浸礼派运动的发展所表明的那样，这种发展不仅是不可能的，反而还在主观上受着唯为天职工作意识的有力促进。
总之，当我们从对我们十分重要的观点出发，来考察德国虔信派的时候，我们必须完全承认，其禁欲主义的宗教基础是摇摆不定的，因此德国虔信派明显比如钢铁般一致的加尔文教脆弱；而产生这种摇摆不定和不确定性的原因，部分是由于受到路德教的影响，部分则是由于其本身的情感特征。把这种情感因素作为虔信派与路德宗的区别特征，显然是非常片面的。这一切都表明路德教是通过罪过的宽恕而不是通过实践的神圣化来获得的独有的救赎观念的影响。与上帝相一致相合一的体会的需求代替了系统的、合理的、为获得和保持对未来（来世）得救的确知的斗争。于是，从某种意义上说，阻止合理组织经济生活、追求现世享乐的倾向，在宗教生活领域中也同样存在。
因此，以获得现时情感满足为中心的宗教需求，显然象加尔文教的选民以其排他性地深思彼岸世界来确保恩宠状态的需求一样，不可能发展出如此有力的动机来使世俗活动理性化。此外，有条理的宗教传播行为，比起正统路德教徒那种实际上束缚于《圣经》和圣事的传统主义的信仰来说要优越地多。总之，从佛兰克和斯彭内尔到亲岑道夫，虔诚派越来越趋于强调情感的方面。然而，这丝毫都不是某种内在发展规律的表现。他们各自派别间的差异，来自于这些领袖所处的宗教（及社会）环境的差异。本文尚且不能深入到这一问题中去，也不能谈论德国虔信派的特点如何影响了它在社会和地域上的扩大所指出的，纯粹感情形式的虔信派，是有闲阶级的一种宗教业余爱好。无论这种描述的概括性多么不足，它都有助于解释处于这两种禁欲主义运动各自影响下的民族的特征（包括经济特征）方面的差异。
C循道宗与欧陆虔诚派相应，英美也出现了一场运动，它也是以富有情感却仍属禁欲类型的宗教与对加尔文教禁欲主义教义基础的日益增长的冷漠和否弃的态度相结合为特征，这就使著名的循道宗运动有关系，尽管它们之间存在差异。这种关系首先可以从如下事实中表现出来：他们都将条理主要用于产生皈依的情感行为。约翰-卫斯理强调情感，是被摩拉维亚弟兄会和路德教派的影响所唤醒的。它使得从初创之日起就看出了它的使命是面向群众的循道宗，带有强烈的情感特点，在美国，这种特点尤为突出。在一定情况下，忏悔是一场强烈的情感斗争，甚至可以使人进入最激烈的颠狂状态。在美国，这常常出现于公众集会的场合。它形成了不配享有上帝恩宠的信仰的基础，同时也形成了对证明和宽恕的直接意识的基础。
这种情感型宗教，经过很多努力，才与被各种新教打上永恒理性烙印的禁欲主义伦理观念结成了一种特别的联盟。首先，与认为任何情感之物皆为幻觉式的东西的加尔文教不同，它认为取得“唯一的确定性”的唯一确实的基础，原则上应该是一种纯粹的、绝对确定的宽恕感，这种感觉是从对精神的见证中直接抽取出来的，而且出现的时刻也可以准确判定。其次还有卫斯理关于神圣化教义，它可以作为这一点的补充。该教义虽然明确背离了正统教义，但是它却是正统教义的逻辑发展。按照神圣化教义，一个以这种方式降生的人，借助于已经作用于他身上的恩宠，通过某种瞬间的、一般是单独的而且往往是突然的精神转变而达到神圣化，即获得摆脱了罪孽的完善性意识。达到这一目标，一般需要人的一生，无论有多么的困难，也一定必然要去寻求的。因为它将保证一个人最终获得“唯一的确定性”，用一种宁静的自信最终代替加尔文教徒的阴沉的忧虑之心。同时，它还可以区分一个人眼中的真正转换以及其他人眼中的真正转换，这样他至少不会再被罪孽所控制。
尽管自明性的感觉具有巨大的重要性，但还应提倡法律规定的正当行为。卫斯理经常抨击当时强调德行的做法，但他的抨击也只不过是为了复活这一古老的清教教义，即德行不是原因，仅仅是了解一个人恩宠状态的手段，而即使这种说法，也只有当德行被审慎地用来表现上帝的荣耀之际才成立。他自己得出的结论是，单单正当的行为是不够的，此外，还须加上对恩宠的感觉。他本人有时也将德行说成是恩宠的条件。在1771年8月9日的宣言中，他强调说未行善行的人决不是真正的信徒。实际上，循道宗的教徒始终认为，他们与英国国教的区别不是在教义上，而是在宗教的实践上。《新约》“约翰一书”第三章第九节中队这种信仰之结果的理由做了大量的证明，其中行为被当作重生的一个鲜明标志。
尽管如此，除了上述一切之外，还存在着许多困难。
因此，按照我们的观点，循道宗的伦理与虔诚派一样，似乎都是建立在不稳定的基础之上的。然而，追求更高尚的生活，即对立地成神的向往，使得预定论被当作一种权宜之计。无论怎样，由于起源于英国，循道宗的伦理实践与它梦寐以求的予以复兴的英国清教的伦理实践密切相关。
皈依式的情感行为被有条理地引导出来，而达到了这种皈依情感之后，并没有随之出现去仿照情感型的亲岑道夫的虔诚派的方式，而进入到某种虔诚的与上帝同一的欢乐之中，与此相反，情感一旦被唤醒，立即就被引向了一场为了完美而进行的理性斗争。因此，循道宗信仰的情感特征并没有导致象产生德国虔诚派那中精神化了的感情宗教。施奈肯伯格已经说明，这个事实与罪孽感发展不够有很大的关系，而产生罪孽感，部分的直接原因在于皈依的情感经验。而这一点在讨论循道宗的过程中，已经成为公认的观点。其宗教感觉中具有加尔文主义的宗教感情的特征，在此依然是至关重要的。情感的兴奋代表着偶然激发出来的、能够引起强烈震动的热情，但它决不会消除行为的其它方面的理性特性提供任何新的东西。
D浸礼宗诸派从思想内容和历史地位这两方面来看，欧洲大陆的虔信派和盎格鲁-撒克逊各族的卫斯理会（即循道宗）都属于二流的思想运动。我们将要讨论的这些教派的道德观基础在原则上与加尔文教义有原则上的差别。下面的叙述着重于我们来说意义重大的问题，它不会将这场运动的多样性真正表现出来。这一次，我们仍然要把注意力放在那几个老资本主义国家的发展之上。
所有这些教派都具有某种我们已经熟悉的共同特征，而这个特征不论从历史的角度讲，还是从思想角度讲，都是最重要的，可是它对文化发展的影响，只有从某种不同的角度才能得以说明。这种特征就是信徒的教会。
浸礼宗各派的永久保留的财富是从它们早期占支配地位的动机中选出一条原则，这条原则，我们已经在不同条件下，从加尔文教中有所了解了，并且它的基本重要意义还将反复呈现出来。它们彻底地弃绝了一切身体崇拜，因为那样做会对本来仅属于上帝的崇敬有所损害。
浸礼宗诸派同预定论者，尤其是坚信的加尔文教徒一起，彻底贬毁作为得救途径的种种圣事，从而以最极端的形式实现了尘世宗教的理性化。就连《圣经》中上帝的那些启示，也只有在内心的连续醒悟之光的引导下，才能真正被人所理解，这样，即使是罪恶的复萌也实际上成为不可能发生之事，更不用说丧失恩宠状态了。然而，如同较后出现的卫斯理宗认为的一样，达到这种状态不是常规，而是个人的完善程度必须不断提高。
